BOUDDHISME - Bouddhisme indien

BOUDDHISME - Bouddhisme indien

Le bouddhisme propose à l’homme trois refuges, le Buddha, sa doctrine et sa communauté. Les trois ont leur histoire, longue de deux millénaires et demi: la représentation de la personne du premier a toujours évolué, les conceptions doctrinales ont été en perpétuelle mutation, la communauté a eu son développement propre en fonction de ces conceptions et des circonstances extérieures politiques ou autres. Le Buddha, d’abord, est un personnage historique. Mais l’histoire lui a construit une légende aux multiples versions. Elle a transformé son statut en le divinisant, en le multipliant même en un panthéon d’êtres surnaturels. La doctrine, qui, au début, est surtout une psychologie et une morale pratique, s’est au cours des âges intégrée à des métaphysiques et s’est entourée de dialectique. Enfin, la communauté des premiers disciples et fidèles s’est divisée en de nombreuses branches, répandue dans toute l’Asie, et organisée de diverses façons.

Le bouddhisme n’a jamais été une religion unique et structurée d’un état en Inde. Il s’est développé comme un courant parmi d’autres, védique, brahmanique, tantrique, etc. Les pouvoirs politiques le soutenaient diversement et jamais exclusivement. Il a toujours dû composer avec d’autres courants. Il a échangé des influences avec eux, s’est heurté parfois à eux. Son histoire en Inde s’étend sur un peu plus d’un millénaire et demi, depuis sa fondation par le Bouddha, sans doute au Ve siècle avant J.-C., jusqu’au XIIe siècle après. Ensuite, il décline rapidement et ne survit qu’à l’état de trace pendant quelques siècles. À l’époque contemporaine apparaissent quelques signes de reviviscence.

1. Histoire

De l’extinction du Buddha à Kani size=5ルka

De nos jours, les bouddhistes de Sri Lanka et de l’Asie du Sud-Est placent l’«extinction» (nirv ユa ) du Buddha en 543 avant J.-C. La critique moderne propose plusieurs hypothèses, en fonction, d’une part, de la date du sacre d’A ごoka (257 ou 267 av. J.-C.) et, d’autre part, d’une donnée de la tradition singhalaise qui place deux cent dix-huit ans entre le nirv ユa et ce sacre ou des sources sanskrites et chinoises qui donnent seulement cent ans pour le même intervalle, ce qui donne: 476 ou 486 dans le premier cas, 357 ou 367 dans le second. La date de 476 est souvent retenue, mais reste une hypothèse encore critiquée.

Les débuts de l’histoire du bouddhisme ne sont documentés que par des traditions postérieures auxquelles l’historien moderne ne peut accorder une totale confiance. Elles montrent au moins la formation d’une communauté à partir des premiers disciples du Buddha, leur souci d’organiser le culte de leur maître en gardant des reliques et en inaugurant la fréquentation des lieux sanctifiés par ses actes et surtout leur effort de recueillir et préserver son enseignement. La tradition d’un premier concile à R jag リha, juste après le nirv ユa du maître, n’est peut-être pas très sûre. Il aurait été la première activité de rassemblement des paroles du Buddha et le point de départ d’une transmission orale, reposant entièrement sur la mémoire, qui a dû durer plusieurs siècles, avant la fixation du Tipi レaka p li, généralement située par les historiens à Ceylan aux environs de l’ère chrétienne. Des listes tardives de patriarches, divergentes selon les sources, sont de valeur historique peu sûre, mais doivent refléter la constitution de traditions localisées sur une vaste étendue, ce qui implique l’expansion rapide de la religion.

Un deuxième concile eut lieu à Vai ご l 稜, environ un siècle après le premier. Il aurait été l’occasion de confronter des divergences sur des points de discipline monastique, concernant surtout la nourriture, et sur des points de doctrine, notamment les vertus du saint (arhat ). L’issue de ce concile aurait été le schisme d’un parti dit «oriental», qui aurait accepté dix nouveaux points de discipline et réuni un autre «grand concile» (mah s ュg 稜ti ), d’où leur dénomination de Mah s ュghika. Les «Occidentaux» en demeurant fidèles à la discipline antérieure furent consacrés comme conservateurs ou «Anciens» (Sthavira , p li Thera ).

A ごoka (Asoka) est le premier grand nom de l’histoire documentée du bouddhisme. Son activité est attestée par les édits qu’il fit graver sur des rochers ou des piliers dans toutes les parties, et aux confins de son empire qui avait pour capitale P レaliputra au Bih r, s’étendait vers l’ouest jusqu’en Afghanistan, vers le sud jusqu’au Karn レaka. Ses décrets visent le bien des hommes en général, et ne sont pas spécifiquement bouddhiques. Il s’était cependant converti à cette religion sous l’effet du remords qu’il éprouva à la suite de guerres meurtrières au Kali face="EU Updot" 臘ga (Orissa). Sa personnalité fut oubliée par l’Inde brahmanique, mais le bouddhisme lui fit une légende. Ce qu’il fit pour le bouddhisme fut de réunir un troisième concile dans sa capitale (en 249 av. J.-C.?), théâtre de débats sur des points de doctrine importants, tels que l’existence de l’âme, consignés dans le Kath vatthu , et surtout de donner une impulsion déterminante à l’expansion de la religion.

Le Therav da («école des Anciens») semble alors avoir eu son centre d’activité dans le centre de l’Inde autour de Kau ご mb 稜 et Ujjayin 稜. Il était le principal dépositaire de ce qui avait déjà été constitué du Canon. C’est de là que serait parti Mahinda, fils de l’empereur A ごoka, pour aller porter le bouddhisme à Ceylan, qu’il aurait gagné en 242 avant J.-C. Il y aurait converti le roi Dev n mpiya Tissa à qui l’on attribue la fondation du monastère Mah vih ra à Anur dhapura. Ce monastère fut à Ceylan le centre du Therav da, d’esprit toujours conservateur et à son tour dépositaire du Canon. Il a sans doute joué un grand rôle dans l’établissement et la fixation du Canon de langue p li tel qu’il est parvenu jusqu’à notre époque. Un autre monastère fondé à Abhayagiri s’acquit la réputation d’accueillir les vues moins orthodoxes.

Après les Maurya, le bouddhisme fait face à des persécutions de la part de rois えu face="EU Updot" 臘ga, et ne s’en développe pas moins sur tout le sous-continent indien. Il trouve en particulier le soutien de rois indo-grecs. Ménandre reste connu comme étranger converti et protagoniste d’un dialogue exemplaire avec le moine N gasena, consigné dans un ouvrage p li de très grande portée, le Milindapañha («les questions de Ménandre»).

Le Therav da connaissait toujours des dissensions. On voit aux environs de l’ère chrétienne se développer considérablement la branche du Sarv stiv da. Elle se distingue par une version sanskrite du Canon. Elle s’implanta au Gandh ra et au Ka ごm 稜r. C’est dans cette région que son Canon sanskrit fut sans doute établi. Il semble avoir été la version dominante à l’époque des Ku ル ユa et c’est lui qui, dans les siècles qui suivirent, représenta le Therav da pour l’Asie centrale et la Chine. On le connaît par des fragments du Vinaya retrouvés en sanskrit et des traductions chinoises. La propagation du bouddhisme en Asie centrale a été considérablement favorisée par les Ku ル ユa, dont l’empire était à cheval sur l’Inde et la Haute-Asie. Kani ルka, aux alentours de 100 après J.-C., aurait réuni un quatrième concile au Ka ごm 稜r pour confronter les nombreuses écoles et fixer un Canon dans l’abondante production littéraire. Au souvenir de ce concile est attachée la composition par Vasumitra d’un texte intitulé Mah vibh ル , auquel l’école du Sarv stiv da reconnut une grande autorité, de sorte que par la suite ses adeptes furent appelés Vaibh ルika.

La branche des Mah s ュghika, issue du schisme de Vai ご l 稜, se développa aussi considérablement et se divisa. C’est d’elle que dérivent les rameaux méridionaux du bouddhisme. Dès avant l’ère chrétienne, il était en effet bien implanté en Andhra, dans le bassin de la basse K リルn . Les écoles P rva ごaila, Apara ごaila, Uttara ごaila et Caityaka sont attestées dans l’épigraphie, elles sont désignées génériquement comme Andhaka dans la littérature. Le Therav da est de même attesté dans l’extrême sud de la péninsule dans les premiers siècles de l’ère chrétienne.

Des Gupta au XIIe siècle

La transformation la plus importante du bouddhisme est la formation d’une nouvelle branche qui n’a pas fait disparaître les anciennes écoles, mais a donné une nouvelle histoire à la religion. Il n’y a pas de date de schisme qui en marque la naissance. Il y a constitution progressive de nouvelles orientations, le plus souvent dues à de fortes personnalités. Elle se sont donné le nom de Mah y na («grande voie [de salut]») et ont elles-mêmes rebaptisé l’ensemble des écoles antérieures H 稜nay na («voie inférieure»). Ce qui les distingue de ces dernières, même si elles leur doivent des idées, c’est leur insistance sur l’enseignement de la vacuité totale des choses (dharma- ご nyat ), en plus de la vacuité de la personne (pudgala- ご nyat ), la conception d’une multiplicité de Buddha et de Bodhisattva, le culte de dieux et déesses, l’utilisation de mantra ou formules liturgiques. Le schisme des Mah s ュghika, qui avait abaissé le statut du saint humain (arhat) du Therav da en transcendant le Buddha, annonce les tendances mah y niques. Les écoles anciennes les plus proches du Mah y na sont peut-être celles d’Andhra, région dont on a pu soutenir qu’elle était sa terre d’origine. Un des premiers textes mah y niques est la Prajñ p ramit , traduit pour la première fois en chinois en 148 après J.-C., donc déjà existant en sanskrit en Inde au Ier siècle. C’est à l’époque des empereurs Gupta que le Mah y na se développe et se répand. Il donne au bouddhisme son plein épanouissement à l’époque postgupta et fait preuve d’une grande vitalité jusqu’au XIIe siècle. Il se divise en deux grandes écoles, Madhyamaka et Yog c ra.

Il n’a jamais éliminé le H 稜nay na, qui est resté florissant sur le sol de l’Inde pendant de nombreux siècles. Les écoles les plus importantes de l’ancien mouvement ont été à partir des Gupta les Vaibh ルika, nouveau nom des Sarv stiv din, et les Sautr ntika. Ces deux noms, avec ceux du Madhyamaka et du Yog c ra (ou sa branche Vijñ nav da), dominent la littérature bouddhique dans cette période. Ce sont ces quatre écoles qui sont connues et directement combattues par la philosophie védique ou tantrique.

Les Vaibh ルika ont été florissants au Ka ごm 稜r. Leur plus grand nom est celui de Vasubandhu (Ve s.), auteur de l’Abhidharmako ごa traduit en chinois en 563-567. Ils représentent la tendance la plus réaliste du bouddhisme. Les Sautr ntika, qui doivent leur nom au S tra qu’ils reconnaissent comme leur seule autorité à l’exclusion des Vibh ル , sont leurs adversaires directs. Leur fondateur est Kum ral ta de Tak ルa ご 稜la, peut-être légèrement antérieur à Vasubandu.

Les débuts de l’école Madhyamaka sont marqués par un texte fondamental, conservé en sanskrit, quatre cents strophes intitulées M lamadhyamakak rik , placé sous le nom de N g rjuna. On n’a conservé à propos de ce dernier que des données légendaires. Des sources diverses l’associent à un roi え tav hana de la dynastie des Andhrabh リtya. Une forte tradition attache son nom à des ouvrages anciens de médecine ou de chimie thérapeutique, ainsi qu’au lieu saint de えr 稜 ごaila, non loin du site bouddhique de N g rjuniko ユボa en Andhra. Et l’on a pu défendre l’idée que l’œuvre médicale n’est pas incompatible avec l’œuvre philosophique. Les hypothèses sur la date de N g rjuna le situent entre le Ier et le IIIe siècle après J.-C.

L’école du Yog c ra s’est formée peu après celle du Madhyamaka. On lui donne pour fondateur Maitreyan tha et son disciple Asa face="EU Updot" 臘ga, qui n’est autre qu’un frère cadet de Vasubandhu. Ce dernier aurait été converti par son frère et aurait laissé le réalisme de sa première œuvre pour l’idéalisme extrême de la doctrine de la vijñaptim trat («le fait de n’être rien que connaissance»). Un disciple de Vasubandhu, Dign ga, fonda une remarquable école de logique dans le cadre de cette métaphysique.

L’histoire de ces mouvements est celle de leur dialectique avec les écoles brahmaniques au milieu desquelles ils se formaient et évoluaient. On peut dire que depuis ces premiers maîtres jusqu’au XIIe siècle environ il s’est produit en Inde un des plus grands débats philosophiques de l’humanité. Les grandes questions métaphysiques du caractère réel ou illusoire du monde et de la connaissance, de l’existence d’un être en soi irréductible à toute impermanence ont été posées et débattues avec diverses approches et une grande puissance d’intelligence. La langue était le sanskrit, l’instrument de pensée et de dialectique était constitué par les ご stra sanskrits, grammaire (vy kara ユa ), exégèse (m 稜m ュs ), logique (ny ya ) dont les bouddhistes avaient la maîtrise aussi bien que les brahmanes. Les maîtres bouddhiques sortaient souvent des mêmes milieux. Le logicien Dharmak 稜rti, par exemple, est donné comme étant un neveu de Kum rila, le grand exégète de la liturgie védique.

Les bouddhistes possédaient une organisation favorisant remarquablement le travail intellectuel, à savoir le vih ra . C’est au départ un lieu de résidence pour les religieux, un simple monastère. Il est devenu un centre d’enseignement et, dès l’époque Gupta, certains vih ra ont pris de telles dimensions que le terme est traduit par «université». Le plus important a été celui de N land (Bih r) où certaines traditions font séjourner N g rjuna et son disciple ryadeva, que d’autres donnent comme fondé par l’empereur Kum ragupta Ier (414-455). On connaît ce centre par la description détaillée qu’en a donnée un des plus grands traducteurs chinois de textes sanskrits bouddhiques, Hiuan-Tsang (602-664), qui le visita et y travailla. On y comptait mille cinq cents maîtres pour huit mille cinq cents étudiants. On y enseignait les ご stra sanskrits, grammaire, etc., aussi bien que les écritures et la philosophie bouddhiques. Le niveau le plus élevé était visé, avec un examen d’entrée sévère, un cursus d’une quinzaine d’années, entre les âges de quinze et trente ans. Le centre était visité par de nombreux maîtres et il s’y tenait des débats scolastiques où les doctrines philosophiques et religieuses, hérétiques ou orthodoxes se confrontaient. Les courants du Mah y na y ont été dominants.

Du H 稜nay na et du Mah y na se détache encore une nouvelle voie, celle du Mantray na («voie des formules liturgiques») ou Vajray na («voie du foudre/diamant»), le vajra étant un objet rituel symbolisant la notion de vacuité absolue qui comme le foudre détruit toute impermanence et comme le diamant est elle-même indestructible. On l’appelle encore tantrisme, du nom Tantra, du genre des traités de pratique rituelle qui sont la base de sa littérature. Cette voie se distingue par l’accent mis sur les pratiques rituelles et psychologiques du yoga. Elle s’est sans doute formée dans le même temps que les écoles tantriques, ごivaïtes, vishnuïtes, etc., avec lesquelles elle a de nombreuses affinités la prédisposant aux emprunts. Par exemple, la dévotion bouddhique à Mah k la et Dev 稜k l 稜 dont témoigne le えr 稜-mah k la-s dhana de Vararuci, peut-être identifiable à Padmasa ュbhava, introducteur du tantrisme au Tibet au VIIIe siècle, n’est qu’une reprise d’un culte tantrique ごivaïte très populaire à Ujjayin 稜 et au Ka ごm 稜r.

La propension au yoga dans cette école a apporté au bouddhisme une nouvelle catégorie de saints, les siddha, sages doués de pouvoirs surnaturels, auteurs de miracles, par la force de leur yoga. Ils sont souvent très proches d’homologues hindous, tel Gorak ルan tha, qui, selon certaines traditions, aurait été le maître de Padmasa ュbhava, ou L yipu, qui contribua à la littérature mystique en vieux bengali des Cary pada. Padmasa ュbhava a sans doute appartenu au nord-ouest de l’Inde (O ボボiy na ou Ka ごm 稜r). Le tantrisme a été aussi très florissant à l’est où une autre «université», Vikrama ご 稜l , fut fondée par le roi Dharmap la vers 800. Ce fut un grand centre de tantrisme. Il donna At 稜 ごa (ou D 稜pa ュkara) au Tibet au XIe siècle. Il était encore actif au début du XIIIe siècle.

Déclin et renouveau

L’épigraphie, l’archéologie, les textes, toute la documentation historique attestent la vitalité des divers mouvements bouddhistes, H 稜nay na, Mah y na, tantrisme jusqu’au XIIe siècle. Tout philosophe hindou se doit encore de réfuter des doctrines bouddhistes, même les vues tantriques. Abhinavagupta (XIe s.) prend le soin de critiquer le K lacakra, école de tantrisme bouddhique dans sa grande somme de tantrisme ごivaïte, le Tantr loka («le miroir des Tantra»). Le débat dialectique contre un adversaire bouddhiste occupe largement l’œuvre d’un docteur du えaivasiddh nta tel que Bha a R maka ユレha (XIIe s.) et reflète la réalité de débats d’écoles pleines de vitalité. Après, et rapidement, il apparaît comme un pur exercice d’école, se réduisant au rappel d’arguments repris textuellement d’ouvrages antérieurs. Le déclin a été rapide. Les causes n’en sont pas simples. La dialectique ごa face="EU Updot" 臘karienne est traditionnellement donnée en Inde comme triomphatrice des doctrines bouddhiques en général. En fait, l’idéalisme de えa ュkara est proche de celui des Vijñ nav din et les adversaires de えa ュkara ne manquent pas de le dénoncer comme un bouddhiste déguisé. Ce n’est donc pas la seule cause. Les destructions de monastères-universités par les conquérants musulmans de l’Inde du Nord ont certainement porté atteinte à la force intellectuelle du bouddhisme. Enfin, pour ce qui est de la foi religieuse, de la pratique populaire même, du bouddhisme des laïcs, ils ont dû reculer devant la montée des courants dévotionnels et tantriques ごivaïtes, vishnuïtes et ご kta, qui caractérise la vie religieuse de l’Inde à la fin du Moyen Âge. On note l’achèvement de toute production littéraire bouddhique à l’époque même où les grandes langues régionales de l’Inde se constituent comme langues littéraires et comme véhicules des nouveaux courants dévotionnels.

De nos jours, le bouddhisme est vivant à Sri Lanka et au Népal. En Inde même sont faits quelques efforts de reviviscence. Par exemple, un mouvement de conversion de classes défavorisées de la société d’aujourd’hui, ce qui leur permet une promotion sociale, a été lancé par Ambedkar au Maharashtra. En outre, les études bouddhiques scientifiques ont fait sortir les plus vieilles formes de la religion de l’oubli où elles étaient tombées en Inde. L’histoire a réhabilité A ごoka, l’archéologie a rendu la célébrité à des monuments tels que Sañci, Amar vat 稜, Aja ユレ , etc. Les lieux saints du bouddhisme, Gay , etc., n’avaient jamais cessé d’être fréquentés par des fidèles. La tradition antique du pèlerinage reprend aujourd’hui de l’ampleur.

2. Doctrines bouddhiques

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Les écoles anciennes, dont la mieux connue est celle des Therav din de tradition p li, sont groupées sous le nom de H 稜nay na , «moyen inférieur de progression vers le salut», souvent traduit en Europe par «Petit Véhicule», nom qu’elles ne se sont pas donné, mais qui leur a été attribué péjorativement par les écoles réformées plus tardives, qui s’appelaient elles-mêmes celles du Mah y na , «moyen supérieur de progression» ou «Grand Véhicule».

Les doctrines du H 稜nay na peuvent s’ordonner sous quatre chefs, les «nobles vérités» que le Buddha lui-même a énoncées dans son premier sermon. La première vérité constate l’existence de la douleur. Sur elle se fonde la représentation bouddhique des choses dans le monde: une cosmologie en ce qui concerne la nature, une physiologie et une psychologie en ce qui regarde les êtres. La théorie du jeu des choses conduit à la deuxième vérité concernant l’origine de la douleur qui est la «soif» de jouissance, d’existence ou d’inexistence. La définition des conditions de cessation de la douleur, découlant des notions sur son origine, constitue la troisième vérité: l’arrêt de la douleur. La technique, enfin, de la réalisation de ces conditions montre la quatrième vérité, le chemin de l’arrêt de la douleur, et comprend tout le processus du salut, depuis l’entrée dans le courant de la Loi bouddhique jusqu’à l’Extinction finale.

L’état des choses

La loi bouddhique (dharma ) est l’ordre des choses, leur norme et nature. Toutes choses sont dépourvues d’être en soi (an tmaka ), parce qu’elles sont impermanentes en tant que confectionnées, tout composé étant sujet à décomposition. Les choses confectionnées se classent en cinq catégories ou ensembles (skandha ): celui du sensible (r pa ), c’est-à-dire tout ce qui est matériel, les facultés sensorielles, l’esprit en tant que pouvoir de perception central, les manifestations extérieures par la parole ou l’acte, conscientes ou inconscientes (vijñapti , avijñapti ); celui des sensations (vedan ) nées du contact avec chacun des organes des sens et avec l’esprit, sens général; celui des perceptions (sa ュjñ ), phénomènes cognitifs correspondant aux phénomènes affectifs que sont les sensations; celui des constructions psychiques (sa ュsk ra ) complexes de toutes sortes qui constituent les éléments du psychisme conscient et inconscient, fonctions générales de prise de contact, sensation, perception, idéation ou volition, attention exclusive, mentalisation, raisonnement, réflexion, décision, énergie, intention, paresse, torpeur, présence d’esprit, intelligence, diverses dispositions vertueuses ou criminelles; l’ensemble des pensées (vijñ na ), idéations résultant des autres phénomènes psychiques. En dehors de tout ce qui est classé dans ces catégories, il y a seulement le nirv ユa , état définitif comme étant inconfectionné. Dans les représentations bouddhiques de l’agencement des choses dans le monde, le point de vue psychologique prime le plus souvent, une partie des mondes mêmes étant conçue comme simples habitats d’êtres distingués par les états psychologiques. Cela s’explique par le fait que le bouddhisme se préoccupe moins d’une physique que des états de rétribution des actes en lesquels sont engagés les divers êtres qui peuplent le monde.

L’univers comporte une infinité de mondes, disques enfilés sur une montagne axiale, le Meru. En chacun se distinguent trois domaines: les désirs, les apparences, et l’absence d’apparences. Ils sont ainsi définis par rapport à l’occupation d’esprit spécifique des êtres qui y résident. Le domaine du désir est le séjour des hommes, des animaux, de certains êtres déchus, de certains dieux. Il comprend la terre, des enfers et des cieux. Le domaine des apparences est occupé par des étages de cieux où les dieux qui les habitent sont affranchis des désirs, mais ont notion de formes ou sont visibles sous des formes. Ces étages sont au nombre de quatre principaux, où les états psychiques correspondent respectivement à ceux des quatre degrés de méditation. Le domaine de l’absence d’apparences, comme son nom même l’indique, exclut toute localisation et disposition matérielles. Il est simplement constitué par quatre domaines d’extension de dispositions psychiques: de l’infinitude de l’espace; de l’infinitude de la connaissance ou de la pensée; du néant; celui enfin où il n’y a ni notion ni absence de notion.

La structure de la matière constituante de toute chose est dans le canon p li simplement ramenée aux éléments primordiaux au nombre de quatre, terre, eau, feu et vent, quelquefois de six, en ajoutant l’espace et la pensée. Quelques écoles ont admis un véritable atomisme. L’atome ultime, substantiel et insécable, ne se présente pas à l’état isolé mais en association avec d’autres en une molécule, dont l’ensemble est maintenu par l’élément vent. Les grands éléments sont simultanément présents dans les molécules formant les corps matériels, car, par exemple, l’élément feu existe dans l’eau qui peut être plus ou moins chaude. La perception a lieu quand les molécules objectives sont atteintes par des molécules semblables siégeant dans les organes sensoriels; elles sont en perpétuelle instabilité, comme tous les composés.

Le temps est en général considéré sous l’aspect de durée des phénomènes, comme chez les astronomes. On admet de grands cycles se renouvelant éternellement et englobant des groupes de cycles plus petits. Il y a des périodes d’involution et d’évolution successives, séparées par des périodes égales de stabilité dans l’état involué ou évolué. Dans l’état d’involution, le monde se vide d’êtres, se détruit étage par étage, par le feu, l’eau, le vent, jusqu’à l’étage du quatrième degré de méditation du domaine des apparences, qui, avec a fortiori le domaine de l’absence d’apparences, n’est pas sujet à une destruction de cette sorte. Dans la période d’évolution a lieu un retour inverse du monde et de ses êtres à l’état différencié et organisé. Certaines périodes sont dites vides ou non vides, selon qu’elles sont dépourvues ou pourvues de Buddha. La période actuelle, qui a eu successivement cinq Buddha, est une période fortunée.

Les êtres vivants sont classés selon leurs destinations, c’est-à-dire selon les actes des vies antérieures dont ils éprouvent la rétribution dans les vies présentes: enfers, matrices d’animaux, mondes des trépassés, mondes des titans (asura , rivaux des dieux, mais de caractère ambivalent, tantôt bons, tantôt mauvais), mondes des dieux et monde des hommes. Les dieux sont en grande partie hérités du brahmanisme. Au-dessus de toutes les sortes de génies, des trente-trois dieux, des Yama, des Tu ルita chez lesquels le Buddha a passé son avant-dernière existence, des Nirm ユarati qui habitent le domaine des désirs, viennent, dans le domaine des apparences et d’absence d’apparences, des dieux qu’on peut appeler «de méditation», sortes de dieux yogin, caractérisés par des états psychologiques de plus en plus dégagés des mouvements psychiques des bas-mondes. Tous ces dieux ont une durée chiffrée par périodes cosmiques immenses.

La condition humaine masculine est nécessaire pour l’acquisition de l’Éveil, sinon pour l’obtention du nirv ユa. Elle est diversifiée par les classes sociales, les castes et les conditions individuelles multiples. S’y distinguent les brahmanes, les samanes, religieux devenus tels par effort personnel, les rois. Du point de vue spirituel, les hommes se différencient selon leur avancement dans le chemin de l’arrêt de la douleur. Au sommet de l’échelle se trouvent les Bodhisattva prêts à obtenir l’Éveil, à devenir Buddha, puis les Buddha, «Éveillés», eux-mêmes classés en «Éveillés isolés» (pratyeka buddha ) qui ne communiquent pas leur sagesse aux hommes, et Buddha dits en particulier Tath gata , «parvenus à la vérité».

Le jeu des choses

Le jeu des choses tel que le bouddhisme l’envisage élucide la deuxième des quatre «nobles vérités», celle qui concerne l’origine de la douleur. La vue fondamentale est ici un enchaînement des conditions de la douleur (prat 稜tyasamutp da ): de l’ignorance résultent les constructions psychiques (sa ュsk ra ) d’origine phénoménale; des constructions psychiques le psychisme; du psychisme la personnalité (n mar pa , littéralement «nom et forme», c’est-à-dire l’individu avec tout ce qui en lui relève de la forme, corps et représentations, et avec son nom qui dénote son unité abstraite); de la personnalité le groupe des six domaines sensoriels; de ceux-ci la prise de contact; de la prise de contact la sensation; de la sensation la soif (plus spécialement le désir amoureux); de la soif l’appropriation (représentée particulièrement par l’union des sexes); de l’appropriation l’existence; de l’existence la naissance; de la naissance la vieillesse et la mort. Il y a donc un processus automatique qui domine toute la destinée humaine, motive et détermine les réincarnations en série ou transmigration (sa ュs ra ), processus conçu en fonction de théories psychophysiologiques. Il n’y a pas à proprement parler de rétribution des actes, car il n’y a pas de justice distributive extérieure punissant les péchés et récompensant la vertu. Les actes répondent à une idéation qui laisse une trace dans le groupe des phénomènes psychiques, lesquels à leur tour constituent le fonds d’un être. Les traces de ce genre forment les constructions psychiques. Celles-ci gardent de leur origine dans les actes une puissance d’activité qui ne s’épuisera que par sa réalisation. Elles s’épuisent dans une série de vies successives. Mais toutes les vies ne sont pas génératrices de constructions psychiques actives, car l’idéation qui les produit n’existe pas dans toutes les sortes d’existence, notamment pas dans les existences animales.

Des thèses se sont opposées sur la nature de l’être transmigrant. On a tantôt pensé qu’il était une personne (pudgala ) sous-jacente à des revêtements phénoménaux divers dans les différentes existences. Ou bien on a considéré que les ensembles qui peuvent constituer la personne sont perpétuellement changeants, la personne étant alors sans un «soi» permanent et ne désignant qu’une continuité phénoménale aux éléments changeants; un groupement particulier de phénomènes donnant l’apparence d’une personne particulière conditionne son avenir de groupement par son jeu présent, sans qu’il soit besoin d’une entité personnelle immuable incorporée dans ce groupement de phénomènes.

Les conditions d’arrêt de la douleur

De ce que les existences douloureuses découlent de l’activité, le bouddhisme ne conclut pas qu’il faille arrêter l’activité. L’abstention pure et simple résulterait d’un acte de volonté et serait par elle-même continuation d’activité. Le suicide est un acte qui détermine une renaissance. Le véritable arrêt qu’on doit obtenir, en vue de la cessation de la douleur, est celui de la formation des constructions psychiques. Tout acte donc qui s’ajoute à ces constructions est à éviter. L’épuisement de l’efficience peut être long. Les actes ne peuvent être totalement évités. Mais il est possible de bien orienter l’activité inévitable.

La formation dans l’être psychique de traces agissantes, qui d’abord orienteront favorablement l’activité et finalement l’enrayeront, s’obtient par la pratique de vertus et mieux encore par l’entraînement systématique du corps et de l’esprit qu’offre le yoga. Exercices psychophysiologiques, attitudes et exercices psychiques (vigilance, «position du psychisme» sam dhi ), conditions intellectuelles d’intelligence sous forme de faculté de prise de conscience des réalités sont des conditions requises pour la préparation à l’arrêt de la douleur. La vraie prise de conscience des choses est appelée «Éveil» (sa ュbodhi ), conditionné par sept parties constituantes: présence d’esprit, investigation des choses, énergie, joie, tranquillité, position du psychisme, imperturbabilité. La cessation de la douleur est appelée nirv ユa, «Extinction». C’est l’arrêt de toutes les choses régies par la Loi du jeu naturel (dharma), l’arrêt du jeu des cinq ensembles phénoménaux. Il existe un nirv ユa accessible en ce monde, extinction du désir des passions formatrices d’attachement à l’existence, réalisée chez le saint qui achève d’épuiser les conséquences des acquisitions antérieures. Dans le nirv ユa total (parinirv ユa ) la liquidation de tout acquis est achevée et la mort a eu lieu par l’épuisement de la construction organique active qui entretient la vie corporelle.

Le chemin de l’arrêt de la douleur

Le chemin qui conduit à l’arrêt de la douleur est une technique de comportement et d’entraînement psychique. Il aboutit à l’Extinction par quatre voies successives correspondant à quatre stades dans la marche au but, celui du converti, du religieux qui ne renaîtra plus qu’une fois, du religieux qui ne renaîtra plus, du saint qui touche à l’Extinction. De plus, il ouvre une carrière encore supérieure, celle de l’être à Éveil (Bodhisattva ), destiné à devenir Buddha.

Les techniques psychiques comprennent d’abord des dispositions de l’activité, tournures données au psychisme par une orientation habituelle vers des pensées déterminées qui s’actualisent en faveur de la progression vers les vérités bouddhiques, par exemple des exercices de fixation visuelle ou d’évocation mentale, regarder un disque de terre, un bol d’eau, un bâton incandescent, jusqu’à ce que la vision reste claire même quand on ferme les yeux, etc. Des méditations poussées jusqu’à ce que la représentation soit aussi claire qu’une vision réelle et qui engendrent dans le psychisme des séries phénoménales déterminées sont appelées bh van («créations psychiques»). Une sorte de méditation réglée techniquement est le dhy na , entraînement progressif au vide de la conscience préfigurant l’arrêt définitif qui sera réalisé par le nirv ユa. Elle a quatre stades. Au premier, elle procède par exclusion des désirs et choses mauvaises et comporte sentiment de joie ou allégresse et félicité, nés de l’exclusion et accompagnés des activités intellectuelles de raisonnement, ou enquête, et de réflexion décisive, ou jugement. Au deuxième stade, il y a apaisement de ces activités intellectuelles, sérénité complète en soi-même, uniformisation de l’esprit et, par suite de cette «position» de l’esprit (sam dhi), allégresse et félicité. Au troisième stade, il y a suppression de la «coloration» de félicité. Alors le méditant est imperturbable, pleinement conscient, éprouvant la félicité en son corps. Il goûte donc la béatitude, sans pensée discursive et sans manifestation d’excitation joyeuse. Au quatrième stade, par destruction de la félicité comme de la douleur et par disparition de la bonne comme de la mauvaise humeur, il y a «pureté totale d’imperturbabilité et de présence d’esprit». La pratique de ces méditations conduit aux renaissances dans les mondes où les êtres ont pour fonction d’être perpétuellement plongés en ces mêmes états psychiques.

Au dernier des quatre stades de la marche à l’arrêt de la douleur, le saint (arhat) est en possession, dès ce monde, d’une première forme de l’Extinction. À la mort, il obtiendra l’Extinction totale. L’Éveil (bodhi ) est beaucoup plus difficile à obtenir. Les saints qui entrent dans le nirv ユa sont innombrables, mais les Buddha exceptionnels. Avant de devenir Buddha, les êtres à Éveil (Bodhisattva) suivent une très longue carrière qui couvre un nombre immense d’existences successives en raison de la difficulté de construire par l’accumulation de bonnes dispositions un être aussi parfait que le Buddha Tath gata. Dans ces existences, ils pratiquent dix «extrêmes de vertus» (p ramit ) ou dispositions favorables: don, pratique morale, abnégation, intelligence, énergie, patience, vérité, détermination, bienveillance, imperturbabilité. Ce sont les Bodhisattva, que le Mah y na exaltera particulièrement, qui culminent parmi ceux qui sont sur le chemin de l’arrêt de la douleur, les Buddha, eux, n’étant plus sur ce chemin, mais arrivés au but.

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Le Mah y na est un mouvement qui est issu des écoles anciennes, en est une évolution, mais s’est cependant opposé à elles en les groupant sous le nom péjoratif de H 稜nay na, «moyen inférieur de progression vers le salut», et en se donnant comme le «moyen svpérieur». Il a en effet, en acceptant les principales doctrines anciennes, ouvert plus largement d’autres voies, celles du sentiment et de la spéculation. Il se présente donc plus comme un effort de dépassement et d’enrichissement que comme une réaction et une réforme. Il se caractérise avant tout par le développement des spéculations sur la nature des Buddha et des Bodhisattva, ainsi que par l’élargissement de l’ancienne méthode de destruction de la douleur en une grande religion de salut. À l’idéal du saint tendant personnellement au nirv ユa dans la vie monastique se substitue l’idéal du Bodhisattva accomplissant le salut universel au cours d’innombrables vies mondaines. Un plus grand nombre d’êtres peut aspirer au salut et, pour y tendre, l’ardeur du sentiment et les ressources de la grâce des Buddha remplacent la discipline rigoureuse. Cette évolution a lieu parallèlement au développement des religions de bhakti et des philosophies de la délivrance, non sans émulation réciproque. Elle aboutit à la conception de Buddha et Bodhisattva multiples aux figures proches de celles des grands dieux du brahmanisme. Elle est marquée par un développement considérable des notions d’extension des mérites des grands êtres au pécheur et de salut par la Grande Compassion de ces êtres. Du point de vue philosophique, le Mah y na met l’accent sur la distinction entre une vérité d’expérience appelée «vérité d’enveloppement» – vérité pratique, celle du monde phénoménal – et la vérité absolue.

Les écoles anciennes avaient déjà conçu de multiples Buddha successifs et de multiples apparences du Buddha, telles que celles créées lors du miracle de えr vast 稜. La conception de la transcendance du Buddha devait en effet conduire à faire du Buddha historique un simple aspect phénoménal de l’Être supramondain qu’il était en réalité. D’autre part, sont apparues l’idée que l’espace sur l’infinitude duquel s’exerçaient les méditations devait être rempli d’une infinité de mondes, et l’idée que les êtres ne pouvaient nulle part être abandonnés sans secours des Buddha et des Bodhisattva. Il en est résulté la multiplication des Buddha dans les mondes empiriques et la conception d’un corps absolu du Buddha en dehors des mondes. Comme le corps humain du Buddha historique avait déjà été doublé du corps merveilleux des manifestations miraculeuses, ce sont trois corps fondamentaux du Buddha qui ont été envisagés: dharmak ya , «corps de la Loi», constituant l’essence réelle des Buddha et des choses, sa ュbhogak ya , «corps de jouissance», forme glorieuse pourvue des signes caractéristiques du grand être et manifestée aux Bodhisattva, nirm ユak ya , «corps artificiel», phantasme créé sous l’apparence humaine. Le corps de jouissance est considéré tantôt du point de vue de la jouissance qu’il donne au Buddha lui-même, tantôt du point de vue de la jouissance qu’en éprouvent les Bodhisattva qui le contemplent. Les Buddha tendent donc, dans le Mah y na, à se multiplier dans les apparences sur deux plans à la fois, pour les Bodhisattva et pour les êtres du commun, mais aussi à se ramener dans l’absolu à une unité d’essence, impersonnelle unité de nature avec l’être ultime des choses. Ce corps absolu a cinq caractères: conversion du psychisme de fond qui, au lieu de rester tourné vers la conscience empirique, est restitué à l’état absolu de réalité, le domaine de la Loi; pureté par suite de la plénitude des extrêmes de vertu (p ramit ) et de l’exercice de dix maîtrises; non-dualité, caractère transcendant aux contraires de l’existence et de la non-existence, du confectionné et de l’inconfectionné, de la pluralité et de l’unicité; permanence; inconcevabilité. Bien que transcendant, le dharmak ya est actif dans le temporel pour préserver les êtres, en vertu de la disposition qui domine tout le caractère des Buddha, la Grande Compassion.

Parmi les nombreux Buddha décrits, un groupe de trente-cinq, dont le premier est え kyamuni et qui sont désignés comme devant recevoir la confession des péchés, est devenu très populaire au Tibet. Un des plus célèbres et dont la popularité a dépassé celle de tous les autres Buddha en Extrême-Orient est Amit bha, «Éclat infini», appelé aussi Amit yus, «Longévité infinie». De même le culte du Bhai ルajyaguru, le «Maître aux remèdes», a pris une importance considérable au Tibet, en Chine et en Indochine.

Comme les Buddha, les Bodhisattva sont multipliés à l’infini, dans le Mah y na, et ils prennent encore plus d’importance en raison du rôle salvateur qui leur est attribué. Les conditions qui font d’un être quelconque un Bodhisattva sont ordonnées dans le schéma d’une carrière en dix étapes qui constitue le chemin type du salut. De plus, le salut des êtres devenant essentiel, le Bodhisattva différera le nirv ユa pour sauver un plus grand nombre d’êtres. Le Bodhisattva doit pratiquer dix extrêmes de vertus (p ramit ), qui dans le Mah y na sont le don, la pratique morale, la patience, l’énergie, la méditation, l’intelligence, la virtuosité dans les moyens, le vœu, la force et la connaissance. Les plus importants des Bodhisattva sont: Maitreya, prochain Buddha de ce monde actuel, il réside dans le ciel des Tu ルita; Avalokite ごvara, lié à Amit bha, appelé aussi Lokan tha, «Seigneur du monde», Padmap ユi, «qui a un lotus à la main», car il est représenté comme un jeune homme ayant le lotus pour attribut, ainsi qu’un chapelet, un livre et un flacon d’ambroisie, portant une représentation d’Amit bha dans sa tiare; Mañju ごr 稜, lié au Buddha Ak ルobhya, aussi appelé Mañjugho ルa, «à la voix suave», Kum rabh ta, «jeune homme», V g 稜 ごvara, «Seigneur de la parole», représenté avec pour attributs le pañcac 稜ra , c’est-à-dire cinq mèches de cheveux ou une tiare à cinq pointes, un livre, un lotus ou une épée, plus une représentation du Buddha Ak ルobhya qui orne la tiare.

Les divinités reconnues par le Mah y na sont les mêmes que celles des écoles anciennes. Une importance plus grande est donnée à Indra, nommé ici Vajrap ni et souvent associé aux grands Bodhisattva, ou même considéré comme l’un d’eux. Une innovation importante est l’introduction de divinités féminines qui deviendront dans les tantra l’équivalent des ごakti des dieux br hmaniques. Certains textes mah y niques mêmes, comme la Prajñ p ramit , seront personnifiés en de telles divinités. Au VIIe siècle, Xuanzang atteste le culte, au Magadha et à Vai ご l 稜, de T r , considérée comme Bodhisattva et associée à Avalokite ごvara.

Les s tra mah y niques, donnés comme discours du Buddha et constituant les textes de base de l’école, exposent les doctrines du Mah y na en des ensembles extrêmement touffus. Mais ces doctrines ont été reprises en des commentaires d’école et exposées plus systématiquement dans des traités des grands docteurs mah y nistes. Chez ces derniers deux tendances apparaissent, celles des deux grandes écoles du Madhyamaka et de la Vijñaptim trat , à quoi il faut ajouter une troisième tendance, moins doctrinale, se rapportant davantage à la technique religieuse pratique et qui aboutira au Mah y na tardif et aux tantra. Ces trois tendances sont déjà représentées par trois groupes de textes. Les doctrines de Prajñ p ramit sont à la base surtout de l’enseignement du Madhyamaka. Des textes comme le La face="EU Updot" 臘k vat ras tra sont à la base de la philosophie vijñ nav din. Enfin d’autres textes comme le Saddharmapu ユボar 稜kas tra évoquent les merveilles des assemblées et des enseignements des Buddha et parfois la puissance des formules (dh ra ユ 稜 ).

Les s tra de la Prajñ p ramit enseignent essentiellement le développement extrême de l’intelligence de la vacuité des choses, intelligence qui est le moyen suprême de rejeter tout attachement aux choses et qui couronne les efforts du Bodhisattva pour se dégager d’elles. Ils prennent à tâche d’affirmer inlassablement que les choses sont vides d’être propre, que les cinq ensembles des apparences, des sensations, des perceptions, etc., sont vacuité, les facultés de connaissance étant aussi vides d’être propre que les choses connues. On ne se contente donc plus de dénoncer, avec les écoles anciennes, l’impermanence des choses, on déclare que, du point de vue de la vérité absolue, elles ne sont rien et par conséquent ne soulèvent aucune question quelle qu’elle soit. Le principe du jeu des choses et les nobles vérités enseignées par le Buddha ne concernent que du vide, n’existent pas vraiment, non plus que la connaissance, non plus que la prise de possession des choses ou de leur arrêt. Mais, du fait qu’aucune prise de possession n’a lieu réellement, il n’y a de réel qu’un enveloppement de la pensée, et il n’est que de s’en rendre compte pour faire son salut. Celui qui, s’en rendant compte, prend point d’appui sur l’extrême d’intelligence des Bodhisattva, se débarrasse de cet enveloppement de pensée; dès lors il a dépassé l’erreur, atteint l’Extinction décisive, il est pleinement «Éveillé».

Le M size=4dhyamaka

Les M dhyamika, qui suivent N g rjuna, sont ceux qui optent pour un moyen terme (Madhyamaka) dans les problèmes concernant les choses. Ils ne se rangent ni à l’affirmation, ni à la négation au sujet des choses, mais les reconnaissent pour vides d’être propre, ce qui dispense d’avoir aucune idée sur elles. Le Madhyamaka est chemin du milieu, parce qu’il se tient entre deux opinions extrêmes, que les choses sont ou ne sont pas. Il n’établit pas de système d’affirmation ou de négation, mais se livre seulement à une critique dissolvante des connaissances mondaines illusoires. Ces connaissances ont lieu par l’effet de l’ignorance. Cette ignorance est celle de la vacuité réelle. Elle occasionne la production d’une vérité d’enveloppement, les apparences phénoménales, par-dessus la vérité absolue. La vacuité n’est que l’irréalité de fondement des apparences phénoménales, non le néant universel, non pas même l’irréalité des apparences en tant que telles. La vacuité d’être propre des choses implique la vacuité de leur déroulement. La production en consécution des conditions de la douleur n’existe donc que comme fait d’apparence. La causalité n’existe pas en réalité absolue. N g rjuna résume sa doctrine en une série de huit «non»: non-arrêt, non-production, non-cessation, non-persistance, non-unité, non-pluralité, non-venue, non-départ. Ces huit non expriment le rejet de quatre couples d’affirmations contraires concernant les choses constitutives de la réalité d’apparence.

Le Madhyamaka est à l’origine d’un grand développement de la dialectique dans les écoles bouddhiques. Il utilise principalement deux méthodes critiques. L’une est d’ordre ontologique. L’être propre n’est pas dans les choses. Est donc vide toute thèse établie à propos de choses vides par une pensée relevant du monde vide. La thèse même du vide, pour négative qu’elle soit, tombe sous le coup de cette critique et c’est pourquoi le Madhyamaka évite la négation comme l’affirmation. Son autre méthode critique la plus abondamment maniée est la réduction à l’absurde (prasa face="EU Updot" 臘ga ). Poussant dans ses conséquences ultimes, en fonction de l’axiome ontologique ci-dessus, la proposition d’un adversaire, il en montre l’absurdité. Par exemple: admettons avec l’adversaire que l’acte existe en soi; il serait éternel (axiome de l’ontologie); mais un acte éternel n’a pas à recevoir d’accomplissement; on ne pourrait donc imputer à un agent un acte accompli. L’importance donnée à l’emploi de la dialectique de la réduction à l’absurde a amené la distinction d’une école, dite des Pr sa face="EU Updot" 臘gika, fondée par Buddhap lita et illustrée par Candrak 稜rti. Elle a entraîné, en réaction, l’apparition des Sv tantrika, avec Bh vaviveka, qui, recourant à une logique positive aussi, s’efforcent d’établir des inférences autonomes (svatantr num na ), indépendantes des propositions adoptées par les autres.

Vijñ size=4nav size=4din-Yog size=4c size=4ra

Les Vijñ nav din, «ceux qui parlent de la pensée», ou Yog c ra, «qui ont le yoga pour pratique», reçoivent l’une ou l’autre de ces deux désignations selon qu’ils sont considérés dans leurs doctrines ou leurs pratiques. Selon leur doctrine caractéristique, appelée vijñaptim trat , «notification sans plus», les choses ne sont que représentations psychiques, se réduisent à «rien que la pensée» qui les «notifie» – ce «rien que pensée» étant la seule réalité absolue. C’est un fait établi que la pensée connaît. Il y a donc un connaissable, même s’il n’est pas un objet extérieur, et, à défaut de réalité extérieure, le support du connaissable est le psychisme intérieur de fond, constitué par l’accumulation des imprégnations (v san ) résultant de phénomènes psychiques successifs, conformément à l’ancienne théorie des constructions psychiques. Dans ce psychisme de fond pratiquement permanent, à la manière d’un fleuve dont le contenu mouvant est en changement perpétuel, les imprégnations actives sont des semences de reproduction de phénomènes psychiques de même espèce que ceux qui les ont produites. Les manifestations successives du psychisme sont donc reliées entre elles par une sériation continue qui en assure l’identité d’aspect dans la répétition indéfinie. Leurs diverses séries sortent côte à côte de psychismes de fond qui sont pareils chez les divers êtres; elles constituent des représentations conformes les unes aux autres, chez le même être et chez les divers êtres, d’où la connaissance normale commune. La connaissance aberrante relève d’un accident particulier. Elle est empiriquement fausse par rapport à la connaissance commune empiriquement vraie, toutes les deux n’étant que représentations et ni l’une ni l’autre n’impliquant la réalité de l’objet.

Toutes les choses sont donc purement psychiques. On leur attribue trois modes d’être propre par rapport à la réalité. Certaines sont totalement imaginées, pas même fondées sur des causes régulières, telles les conceptions de cornes du lièvre, d’une deuxième lune. D’autres, tout aussi illusoires, ont une nature dépendante, en tant que consécutives à des causes déclenchantes qui les relient en chaîne, comme les éléments de la production en consécution des conditions de la douleur. Elles sont soumises à un déterminisme régulier, le même aux yeux de tous, en raison de la similitude des psychismes de fond. Ces deux premiers modes d’être propre, celui de choses totalement imaginées au hasard et celui de choses illusoires déterminées, sont des caractères du phénoménal. À la différence des M dhyamika, les Vijñ nav din conçoivent cette nature dépendante comme non absolument vide: les choses peuvent avoir une nature propre absolue qui est leur nature dépendante réduite à l’existence sans plus, vidée de toute qualification représentative particulière, infinie, homogène et pure, ou comme il est dit métaphoriquement «de saveur unique» comme l’espace. C’est la réalité foncière indescriptible qu’on ne peut évoquer qu’en disant qu’elle est «état d’être telle qu’elle est» (tathat ). Cet état se confond avec la vijñaptim trat .

La discipline de salut pour les Vijñ nav din est, dès lors, l’effort de ramener le psychisme de fond à la pureté de la réalité telle qu’elle est, au rien que pensée, pure existence psychique sans manifestation particulière. L’instrument de la transmigration est l’acte gouverné par quatre «afflictions», vue du soi, égarement à propos du soi, estime du soi, amour du soi. Ces afflictions déjà latentes dans le psychisme de fond affectent l’esprit au moyen duquel les imprégnations profondes sont rendues conscientes. Elles doivent donc être éliminées sous leur forme actuelle, mais aussi sous leur forme latente. Il faut opérer un changement dans le psychisme de fond. Ainsi les exercices psychiques du yoga, créations psychiques (bh van ), positions du psychisme (sam dhi), obtention d’états psychiques favorables, jouent un rôle essentiel dans la réalisation du salut, d’où le nom de Yog c ra donné aux Vijñ nav din.

École de logique bouddhique

À la dialectique élaborée chez les M dhyamika s’est adjointe une active spéculation de logique positive, parallèle à celle des milieux brahmaniques. Avec Dign ga, cette logique bouddhique s’est constituée en science autonome. Dign ga étudie spécialement la connaissance et discute ses modes. Vijñ nav din, il soutient que l’objet de la connaissance est intérieur, aucun objet extérieur n’existant. Il n’admet que deux moyens de jugement, la constatation directe et l’inférence. La première est définie indirectement par opposition à l’imagination et comme non associée au nom et à l’espèce, car on peut constater une chose sans pouvoir la nommer et il n’est de prise immédiate que de l’individuel. L’inférence à trois termes, chose à prouver (grand terme), sujet en litige (petit terme), raison (moyen terme), se fait à partir de trois sortes d’indices: un produit, ex.: de la fumée sur une montagne, on infère que la montagne a du feu sur elle; des caractères d’être propre signalant un type, ex.: des caractères de l’arbre on infère que la dalbergie est un arbre; la non-perception, ex.: de la non-perception d’un pot on infère l’absence de ce pot. Dign ga classe ensuite les diverses formes de raison et en examine les cas de validité et non-validité. Une autre théorie caractéristique de Dign ga est celle de la définition ou dénomination par l’exclusion du différent. Le nom n’atteint pas la chose en soi, mais représente la somme de ses contraires exclus.

Mah size=4y size=4na tardif et tantra

Le «Mah y na» montrait le caractère illusoire du monde, mais il minimisait, par là même, la gravité de l’attachement au monde. Ce qu’abhorrait le fidèle du bouddhisme primitif devait apparaître de plus en plus inoffensif à ceux qui en reconnaissaient l’inanité et pouvaient même s’en servir symboliquement, pour confirmer, dès ce monde, au cours d’une action qui ne leur répugnait plus, la conscience de leur accès au domaine transcendant de la réalité suprême. Avec le «Mah y na» tardif, qui s’est exprimé principalement dans un ensemble de textes dénommés génériquement tantra, un regain de spéculation symbolique et la croyance fondamentale à une correspondance du microcosme à un macrocosme idéal et supérieur à tout ouvrirent la voie à la symbolique et à un ritualisme supramoral. Une première conséquence est le développement extrême de la recherche des pouvoirs merveilleux par les rites, les formules, le yoga, et éventuellement des techniques telles que l’alchimie. Les rites ont comporté des hommages propitiatoires, des prières à des divinités toujours plus nombreuses et la mise en œuvre d’un symbolisme qui donne prise sur les dieux et l’univers, par dessins, peintures, constructions, dispositions d’objets. Une autre conséquence a été dans certains milieux l’affranchissement de toute morale: l’adepte de certains tantra, le yogin parfait (siddha ), cherchait à accomplir l’interdit, pour montrer son état de perfection inaccessible à la souillure, pour prouver, dans la corruption même, l’incorruptibilité.

Les tantra font une répartition plus systématique du rôle cosmique des Buddha et des Bodhisattva du Mah y na et leur adjoignent des énergies féminines (face="EU Acute" ごakti) qui représentent leur activité dans le monde. Au-dessus des Buddha prenant des apparences humaines est constitué un groupe de cinq Buddha appelés Jina, Tath gata ou (à tort car le nom n’est pas employé dans les textes originaux) Dhy nibuddha, «Buddha de méditation». Ces cinq Jina ont une localisation cosmique précise qui se marque dans des figurations symboliques (ma ユボala ): Vairocana au zénith, Ak ルobhya à l’est, Ratnasa ュbhava au sud, Amit bha à l’ouest, Amoghasiddhi au nord. Ils correspondent aux cinq ensembles constitutifs de l’univers et aux éléments; ils ont pour attributs respectifs des couleurs, des gestes (mudr ), des formules, des montures, et reçoivent une localisation dans le corps humain. Certaines écoles placent au-dessus d’eux un sixième être appelé Mah vairocana, Vajradhara ou Vajrasattva. Aux cinq Jina correspondent cinq Buddha humains: Krakucchanda, Kanakamuni, K ごyapa, え kyamuni et Maitreya; cinq Bodhisattva: face="EU Acute" えakrap ユi, Vajrap ユi, Ratnap ユi, Padmap ユi (Avalokite ごvara), Vi ごvap ユi et cinq ごakti : Vajradh tve ごvar 稜, Dharmadh tve ごvar 稜, M mak 稜, P ユボar , T r . Les manifestations multiples de ces grands êtres sont des formes définies, les unes bénéfiques, les autres terribles, et qui symbolisent matériellement les aspects qui leur sont attribués. Les représentations précises de ces formes servent de thèmes aux méditations en lesquelles les adeptes s’identifient à elles pour disposer de leurs potentialités d’action dans l’univers ou d’élan vers la réalisation suprême du salut. À ces Buddha, Bodhisattva et えakti s’ajoutent des divinités proprement dites, la plupart considérées comme gardiennes de la Loi ou du monde, tantôt bénéfiques, tantôt terribles, diverses sortes d’êtres non humains, asura, yak ルa, etc., des êtres appelés Vajrayogin , adeptes du «yoga à foudre», élevés comme tels au-dessus de l’humanité ou de la divinité, bien qu’humains ou divins.

Les doctrines tantriques admettent fondamentalement la théorie de la vacuité d’être propre de toutes choses. Mais les choses ne sont pas dépréciées en raison de leur vacuité. Pour l’adepte, les choses prises en tant que vides, en tant que participant à l’absolue réalité de la vacuité, ne font pas obstacle à l’intelligence, mais y conduisent. Les forces d’impulsion passionnelles qui sont liées à la vie au sein des choses seront captées par l’adepte à son profit et, grâce au «yoga», seront un moyen d’atteindre l’intelligence. L’union du moyen et de l’intelligence sera par excellence celle de l’impulsion de compassion et de l’intelligence de la vacuité. Cette union sera aussi symbolisée dans les écoles extrêmes par l’union sexuelle sublimée.

Le rattachement général des interprétations symboliques des tantra à l’enseignement traditionnel du bouddhisme est resté possible en vertu d’un principe d’explication ésotérique. La parole du Buddha a un sens caché que les initiés entendent et qu’ils dégagent en établissant la valeur symbolique des termes techniques, en déchiffrant sous le langage ordinaire le langage intentionnel. Les spéculations comportent un symbolisme érotique ou d’ordre philosophique, ou jouent sur les phonèmes. Une partie des symbolismes utilisés, surtout ceux où entrent des éléments ou produits du corps, semble correspondre aux symbolismes que la psychanalyse met en lumière, chez les sujets les plus divers et indépendamment de toute doctrine spéciale chez ces sujets.

Le yoga tantrique fait entrer les symbolismes dans ses techniques à la fois corporelles et psychiques, en assimilant les éléments physiques et fonctionnels du corps et de l’esprit à des éléments du cosmos et en se donnant prise par les uns sur les autres. La structure du corps est conçue en correspondance avec le cosmos. Quatre corps du Buddha y sont étagés: le nirm ユak ya en relation avec l’ombilic, le dharmak ya avec le cœur, le sa ュbhogak ya avec la gorge, le sahajak ya , «corps inné», avec la tête. Trois vaisseaux servent à la circulation des souffles dans le corps au cours des exercices psychophysiologiques, lalan qui représente l’intelligence, rasan qui représente le moyen, avadh t 稜 qui sert de conduit au vent dont l’impulsion meut l’essence de l’union des deux autres, figurée par la semence non émise et conservée dans le corps par technique de yoga. Le yoga met en jeu, outre les pratiques matérielles de postures, gestes, respiration, les techniques psychiques de concentration, création psychique, etc. Dans ces exercices, le yogin utilise toutes les impulsions, même les plus violentes, ce qui a amené les écoles extrêmes à prêcher le rejet de tout dégoût, tout scrupule, toute honte, dans la perspective exaltée des buts à atteindre.

Encyclopédie Universelle. 2012.


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